Типы монастырей, монастырские уставы

15 декабря 2014 г.

 

Направление, имевшее целью возрождение древнего, молитвенно-созерцательного, священнобсзмолв-ствующего монашества, традиционно связывается с именем прп. Нила Сорского, но истоки его, как и противостояние двух направлений (сначала скрытого, внутреннего, позже открытого), значительно старше и прослеживаются уже на рубеже XIV-XV вв. Прп. Сергий дал импульс обоим направлениям, что особенно проявилось, напр., в деятельности одного из его учеников — прп. Павла Обнорского, поборника безмолвия, в течение многих лет практиковавшего уединенное подвижничество, но вместе с тем создателя общежительного мон-ря и одного из ранних общежительных уставов, называвшегося в его Житии «законоположением».

В кон. XIV — нач. XV в. на Руси получили распространение Иерусалимский устав, более, чем Студийский, приспособленный для общежительных мон-рей, и Скитский устав, предназначенный «на внешней стране пребывающим иноком», т. е. подвизающимся вне мон-ря, в скитах или других уединенных обителях. Митр. Макарий (Булгаков) полагал, что Скитский устав был составлен кем-либо из учеников прп. Нила Сорского, однако позже устав был обнаружен среди книг прп. Кирилла Белозерского, а совсем недавно—в других рукописях кон. XIV— нач. XV в. След., этот тип подвижничества возник раньше, нежели скит прп. Нила на р. Соре.

Уставы, или типиконы, основателей мон-рей (отдельно от их Житий) появились сравнительно поздно; так, общежительный устав прп. Ев-фросина Псковского для основанного им Трехсвятительского мон-ря написан в кон. 50-х — нач. 60-х гг. XV в. В более ранние периоды функции уставов выполняли уставные грамоты епископов и митрополитов, духовные грамоты, завещания, поучения игуменов-основателей. Уставный характер имели Ответы митр. Киприана на вопросы игум. Афанасия Высоцкого (ок. 1478), утверждавшие принципы общежи-тельства. Хотя связь между распространением общежительства и ростом земельной собственности в кон. XIV в. не была еще столь значительной, как в следующих столетиях, но уже в это время осознавалась важность вопроса о том, допустимо ли для мон-рей владеть селами. Митрополит в принципе признавал их вредоносность, поскольку связанные с ними заботы возвращали монахов к мирским заботам, но понимал неизбежность явления; он рекомендовал мон-рям не иметь сел, при их наличии управление ими поручать богобоязненному мирянину.

Сравнение нескольких уставных грамот 1383-1417 гг. псковскому Снетогорскому мон-рю показывает, что уже в это время не было одинакового понимания значения и одинаковой оценки разных типов мон-рей. В грамоте Суздальского архиеп. Дионисия (1383) названы два «чина» монашеского жития: «пустынный» и «общее житие», при этом со ссылкой на установления прп. Пахомия

Великого и св. Василия Великого отмечено превосходство общежительства. Грамота представляет собой апологию общежительства, принципы которого, введенные ктитором-основателем (до 1299), оказались позднее нарушены, и святитель занялся их обновлением, ссылаясь на «повеление» и «послание» К-поль-ского Патриарха Нила, привезенное им на Русь. Укрепление общежительных начал в Снетогорском мон-ре, как и введение общежительства в Троице-Сергиевом, происходило, т. о., с санкции К-поля. Наиболее подробно речь идет об отношениях собственности, общности имущества, запрете личной собственности, включая иконы и книги (РФА. Вып. 3. № 132. С. 486-489). Этой грамоте близка по содержанию и рассматриваемым случаям грамота тому же мон-рю Новгородского архиеп. Симеона (между 1416-1421) (Там же. № 134. С. 494-495). Грамоты показывают, что общежительство прочно не укрепилось; черты особ-ножительства, проникавшие в общежительные мон-ри, осуждались и запрещались архиереями. Нарушения касались гл. обр. отношений собственности, судьбы вкладов, внесенных в мон-рь; неотчуждаемость вкладов еще не стала общепринятой нормой, необходимо было ее утверждать специальными постановлениями.

Иное понимание иноческого подвига и типов монастырского устройства отражено в грамоте митр. Фо-тия тому же мон-рю (ок. 1417), написанной в ответ на обращение монахов с жалобой на «тягость» (строгость) устава архиеп. Дионисия. Сообщив, что письменного устава ктитора-основателя, на который ссылался архиепископ, не было, они просили прислать им «устав иноческого чина». Митр. Фотий отменил грамоту архиеп. Дионисия 1383 г. как неправомочную, поскольку она дана мон-рю, находящемуся вне его епархии. Митр. Фотий назвал не два, а три монашеских чина в соответствии с традицией восточного монашества: общежительство; средний путь — отшельническое пребывание двух или трех монахов; полное уединение, «особное каждаго» «великое и жестокое житие». Позже прп. Нил Сорский дал аналогичное определение типов иноческой жизни, восходящее к Лествице св. Иоанна Синайского. В отличие от архиеп. Дионисия митр. Фотий не предпочел ни один из чинов: они рядоположены, равнодостойны в деле спасения. Относительно общежительства сказано лишь, что его следует соблюдать «не словом, но делы всякими». Главное внимание в грамоте митр. Фотия уделено не дисциплинарным предписаниям и отношениям собственности, но духовной стороне подвижничества, напоминанию о том, что монашеский чин есть «великое ангельское подобие», «великий ангельский образ»; монахи призваны давать мирянам «образ жития честна-го своим непорочным и совершенным житием». В уставе митрополита в отличие от устава архиепископа рекомендовалось нераскаявшихся нарушителей не изгонять, но «вра-чевати духовно лечбою духовною, яко искуснии врачеве, зельем духовным раны исцеляюще» (Там же. № 133. С. 489-494).

Уставная грамота митр. Фотия была известна прп. Евфросину Псковскому, при создании общежительного устава он заимствовал из нее отдельные положения и фрагменты, но в целом следовал грамотам Суздальского и Новгородского архиепископов, защищая принципы общежительства. Мон-рь неоднократно назван «общиной»: «Не дер-жыте ничесоже особины в общине». С этим связан и запрет «вкупа» (или «укупа»), практика которого наблюдалась и в других мон-рях. Его смысл разъяснен в Стоглаве, который «вкуп» разрешил, хотя в исключительных случаях и для ограниченного круга лиц: «Да в великих же честных монастырех стригутся князи, и бояре, и приказные люди великие в немощи или при старости и дают вкупы великие и села вотчинные по своих душах и по своих родителех в вечной поминок. И тем за немощь и за старость законов не полагати о трапезном хождении и о келейном ядении, покоити их по разсужению яствою и питием» (Российское законодательство. Т. 2. С. 329, 375). В уставе прп. Евфросина запрет облечен в форму диалога, т. е. излагается и точка зрения защитников «вкупа»: «Глаголют дающей, яко свою силу ям и пию, и того ради не хощет и к церкви ити, ни в келий своей молитися прилежне». Ответ противопоставляет безвозмездные вклады: «Аще ты, брате, свою силу яси и пиеши, а котории православные христиане дают святым церквам или землю, или воду, или ино что от имения, память собе сотворяюще,— а тем которая им мзда от Бога есть?» (Серебрянский. С. 524). Та же мысль, то же противопоставление изложено и в духовном завещании прп. Евфросина: «Если же что дасть из добрые воли, спасениа ради души своеа, такоже и милостыню, а не вкуп (занеже вкупа несть в монастыре), ино того же искати на игумене и на черньцех, занеже то дано святей Церкви, ни игумену, ни братии» (ААЭ. Т. 2. № 108. С. 83-84).

Различия между решениями прп. Евфросина и Стоглава, разделенных столетием, показывают, что запрет на проникновение в общежительные мон-ри отдельных порядков особно-жительства служил предметом обсуждения в монашеской среде и неоднократно нарушался, монахи часто сопротивлялись строгостям обще-жительства и настаивали на сохранении некоторых норм особного жития, объем которых, надо полагать, был разным. Это вызывало суровое обличение и осуждение другой части монахов, известна челобитная монахов Ивану IVВасильевичу (Грозному) с просьбой о введении общежитель-ства в подмосковных мон-рях.

Из устава прп. Евфросина Псковского можно заключить, что преподобный допускал бесплатное пострижение или поступление в мон-рь: в уставе запрещаются укоры «брату», не принесшему ничего, со стороны

тех, кто принес серебро или что-либо иное. Относительно Снетогор-ского мон-ря в грамотах архиепископов данных нет; исходя из того, сколь заинтересованно обсуждалась там судьба «внесенного», можно предполагать, что вклад был условием приема в обитель. Другие мон-ри, как следует из некоторых сохранившихся уставных грамот XV в., были «богорадны-ми», т. е. пребывание в них не зависело от вклада (РФА. Вып. 2. № 33,40. С. 145-146,163-164; вып. 5. С. 967-969, 977-979).

Устав прп. Иосифа Волоцкого (краткая редакция), так же как и устав прп. Евфросина, защищает принципы общежительства, запрещает личную собственность. Различия наблюдаются в круге поднятых тем (в уставе прп. Иосифа ничего не говорится ни о вкладах, ни об условиях приема в обитель) и в их удельном весе. Больше половины объема устава прп. Иосифа (1-я и 8-я главы) занимают разделы «О соборной молитве» и «О соборном деле». В этом можно усмотреть некоторое влияние скитских порядков прп. Нила, проповедуемых им «умной молитвы» и «рукоделия» как способа обеспечения существования. Строгая нестя-жательность монахов в уставе волоцкого игумена касалась икон и книг (в уставе прп. Евфросина, как и в кельях прп. Нила, они разрешались); в главе «О соборной молитве» монахам рекомендовалось «ум весь събрати с сердечным чювством»; «ум събери, мысль же свою и сердце възми на небо» (Послания Иосифа Волоцкого. С. 299-300). В пространной редакции устава прп. Иосифа, созданной незадолго до смерти (1515) и включенной позже в Великие Минеи Четьи Московского митр. Макария, строгости общежительства преподобным были смягчены.

Известны и другие общежительные уставы — прп. Корнилия Ко-мельского (использовавшего уставы как прп. Иосифа, так и прп. Нила

Сорского, см. Лурье, Сергеев), прп. Герасима Болдинского (см. Крушельниц-кая), недавно введенный в научный оборот устав Валаамского мон-ря (см. Охотина-Линд), уставная грамота Новгородского архиеп. Макария, буд. митр. Московского (АИ. 1841. Т. 1. № 292), появившаяся в ходе или в результате преобразований новгородских мон-рей на общежительных началах. Среди них, по словам летописца, «токмо велицыи монастыри в общины быша и по чину, а прочий... особь живущи, и койждо себе в келиях ядяху и всякими житейскими печальми одержи-ми бяху» (ПСРЛ. Т. 6. С. 284-285). Архиеп. Макарий сначала испросил разрешения у вел. князя («покажи ревность о Божественных церквах и честных монастырех... в твоей отчине в Великом Новеграде и Пскове, упраздни некое бесчиние своим царским повелением») (ДАИ. Т. 1. № 25. С. 22-23), а затем созвал игуменов всех мон-рей, «идеже несть общины», и рекомендовал «устрояти общежитие», которое и было введено не только в Новгороде, но и в окрестностях (лишь два «именитых» мон-ря не пожелали изменять старых порядков). В результате реформы не только укрепилось благочиние в мон-рях, но и возросло число братии: в малых мон-рях вместо прежних 2-3 монахов появились 12-15, а там, где число их составляло 6-7, теперь стало 30-40. Обобщением общежительных уставов и практики общежительных мон-рей были постановления Стоглава, многие главы которого посвящены иноческому чину и имеют характер монастырских уставных предписаний. Митр. Макарий выделил их и в специальной грамоте рекомендовал московскому Симонову мон-рю (июль 1551), а возможно, и другим (Российское законодательство. Т. 2. С. 392-393, выделены гл. 49-52, 75, 76, 67-68, 32-й царский вопрос; Емченко. С. 332). В сочинениях прп. Иосифа и его преемника и последователя игум. Даниила (буд. митр. Московского) слово «нестяжание» встречается чаще, чем у прп. Нила и прп. Максима Грека; его смысл различен у разных представителей аскетического направления русской мысли. Средний, «царский» путь монашеского подвижничества, путь исихии-без-молвия предложен прп. Нилом, пострижеником Кирилло-Белозер-ского мон-ря.

Этот путь исключал  вотчиновладение, уравновешивал и крайности анахоретства, и проявления «своей воли» богатыми вкладчиками общих мон-рей. Дата основания скита на р. Соре, в 20 км от мон-ря, неизвестна, можно предполагать, что это произошло в 70-80-х гг. XV в., т. е. примерно в тот же период, когда прп. Иосиф Волоцкий обходил русские мон-ри, наблюдая и изучая их устройство и жизнь с целью найти наилучший способ осуществления иноческого идеала (1478), что он описал в «Отвещании любоза-зорным» (ВМЧ. Сентябрь. Дни 1-6. С. 461-464). Его аскетические воззрения и порядки созданного им мон-ря (1479) обобщали русский монашеский опыт. Прп. Нил посетил мон-ри Св. горы и других «стран Царяграда», возможно, Палестины. Его взгляды на монашество формировались под влиянием афонских порядков и традиций лавры прп. Саввы Освященного, устав которого использовал белозерский старец в «Предании учеником своим»; именно оно является монастырским уставом в собственном смысле (Бо-ровкова-Майкова. С. 1-9). Более пространное сочинение прп. Нила «О мысленом делании» посвящено духовному подвигу монахов (его называют иногда «Большим уставом»). Прп. Нил называл себя и своих единомышленников («иже суть моего нрава») — пустынниками, а обитель — и «скитом», и «пустынью», относя ее к разряду «сущих особь» мон-рей, противопоставленных «общим житиям» (говоря о необходимости собственного труда монахов, он допускал тяжелые сельскохозяйственные работы, напр. пахоту с парой волов, лишь для «общих житий», но не для «сущих особь», порядкам которых посвящено Предание; здесь следует ограничиться ремесленными работами внутри здания) (Там же. С. 6). В главах «О мысленном делании» названы три «устроения иноческого жительства»: «уединенное ошельство» (т. е. полное анахоретство); средний путь, наиболее пригодный («ключимей-ший») для многих («с единем или множае с двема безмолствовати»), называемый царским; наконец, «общее житие» (Там же. С. 87-88). Эта классификация повторяет Лествицу прп. Иоанна Синайского (Иоанн, игумен Синайской горы, прп. Лестви-ца: В рус. пер. СПб., 1908. С. 9) и отражает ситуацию в восточном монашестве, а не русские реалии, для которых характерно многообразие и неустойчивость терминологии в обозначении форм монашеского подвижничества и типов мон-рей, особенно необщежительных, так что уяснение смысла того или иного термина, содержащегося в источниках, в ряде случаев затруднительно.

Так, определение монастырских типов в упомянутой выше уставной грамоте митр. Фотия 1418 г. основано тоже на Лествице, но термины другие — наиболее суровое уединенное анахоретство определено как «особное каждаго житие», а не «ошельство», как у прп. Нила; «ошельством» же митр. Фотий называл средний тип, в то время как прп. Нил видел в своей обители тип «особь сущих» мон-рей. В «Предании» прп. Нила дан более точный перевод текста Лествицы, нежели в грамоте митр. Фотия.

Скит Нила объединяет с пустынью то, что их возглавляли по преимуществу не игумены, а строители, а также то, что они, как правило, были дочерними образованиями, подведомственными тому мон-рю, из которого выходили основатели. Главное различие между ними состояло в том, что многие пустыни могли получать в качестве пожалований или приобретали разными способами земли и села с крестьянами. Для скита Нила это было исключено. Он создал и проповедовал бедный мон-рь.

Сорский скит состоял из ряда келий, расположенных на достаточном расстоянии одна от другой, чтобы инок не мог слышать брата в соседней келье, а видеть мог не более одной кельи, чтобы не рассеивать внутренней сосредоточенности. С этой же целью и лес рубить разрешалось в удалении от скита, оставляя кельи в окружении лесной чащи. Об этом сообщает описание XVII в., но можно полагать, что такие же правила существовали и в кон. XV в. В келье разрешалось жить лишь одному монаху. Братия собиралась в церкви на всенощное бдение дважды в неделю — по воскресеньям и средам, что предусмотрено Скитским уставом. Если же на неделе случался большой праздник, то общее богослужение происходило в этот день вместо среды. В остальные дни совершались келейные молитвы по силе каждого. Им придавалось особое значение; «Предание» прп. Нила разрешало даже в отдельных случаях не ходить на общую молитву, чтобы не прерывать состояние внутренней сосредоточенности и созерцательной молитвенной углубленности. Это отличало Устав прп. Нила от общежительного; напр., в уставе прп. Евфросина Псковского утверждалось: «Аще и всю нощь стоиши в келий своей на молитве, не сравняется единому «Господи, помилуй» общему» (цит. по: Серебрянский. С. 522). Отличие состояло и в правилах приема в обитель. В скиту не совершали пострижений, но принимали лишь тех, кто уже прошел школу в киновии, а в скиту показал свою способность к суровому уединенному подвижничеству. Скитский путь был предназначен для наиболее совершенных монахов.

В скиту был «страж», в обязанности которого входило «часы устав-ляти», зимой обогревать церковный притвор, ежедневно обходить кельи, справляться о здоровье братии, а в случае необходимости служить также и лекарем. Общей трапезы не было, каждый монах сам заботился об одежде, о пропитании, хотя часть его получал от обители. Согласно «Преданию», в основе монашеского «пребывания» находится собственный труд монахов — не просто одно из «послушаний», но способ обеспечения существования. Поскольку монахи должны иметь для этого необходимые личные вещи, принцип личного нестяжания соблюдается менее строго, чем в общежительных мон-рях, но эти вещи должны быть простыми и дешевыми. Допускается небольшая милостыня извне для удовлетворения минимальных потребностей, не позволявшая излишков, это могли быть и пожалования частных лиц, и государственная руга. Храмовая утварь не должна быть драгоценной, «многоукрашенной». Наемный труд возможен лишь при условии его справедливой оплаты, исключающей возможность нанести обиду брату. Незначительное участие в товарном обмене должно исключать получение прибыли, но иметь целью приобретение необходимого и продажу собственных изделий; предпочтительнее убыток. Отношение к вкладу определяется не только его размером, но и характером (имеется в виду источник вклада): если допускается небольшая по размеру «милостыня», то вклад, источником которого могло быть насильственное присвоение чужого труда, решительно отвергается. Одно из положений Устава Нила — отказ от благотворительности кажется даже противоречащим общему духу его учения, но по существу свидетельствует о продуманности и логической завершенности его учения: благотворительность — функция богатства, отсутствие богатства исключает и благотворительность («а еже даяти просящим и заемлющих не отвращати, сие на лукавых поведено есть... Нестяжание бо вышши есть таковых подаяний») (Боровкова-Майкова. С. 4). В Завещании (завете) ученика прп. Нила прп. Иннокентия Комель-ского, основателя Комельского Спа-со-Преображенского мон~ря (1491), содержится дополнительная информация. Сославшись на основные положения Устава прп. Нила («о молитве, и о пении, како питатися, и когда подобает исходите потребы ради во благословено время, и о рукоделии, и о прочем»), он более подробно пишет «о церкви» (о возможности создания в пустыни новой церкви) и «о келиях». Монах мог поставить или купить себе келью (или несколько келий), но в случае ухода из обители не мог ни продать, ни отдать ее никому, она оставалась в собственности игумена и братии, которые могли продать «избыточные кельи». Если монах возвращался, он уже не имел права на прежнюю келью, но предоставление ему кельи зависело от воли братии {Архангельский А. С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев: Их литературные труды и идеи в Древней Руси. СПб., 1882. Прил. III. С. 14-16). Эти правила, существенно ограничивавшие личную собственность монаха, сближали скитские порядки с общежительными.

Скит Нила относился к числу «особь сущих», но значительно отличался от других «особняков», напр. московского Богоявленского мон-ря, который «исстари был особ-община» (Акты Российского государства. № 75. С. 179), или от новгородских особножитий, преобразованных митр. Макарием. Особ-ножительные мон-ри могли иметь земли, села, доходы от которых не становились общей собственностью мон-ря, но распределялись между братией. Хлеб из монастырских сел или от «серебреников» (которые на серебро монастырское пашут) мог делиться следующим образом: половина — архимандриту, четверть — чернецам и четверть — священникам и диаконам. В такой же пропорции распределялись доходы от земли и от «пожен», отдававшихся «внаймы». Чернецы не имели доли в других доходах мон-ря и монастырской церкви («годовое, или сорокоусты, и вписы, и молебны»), они распределялись пополам (архимандриту — половина, остальное священно- и церковнослужителям) (РФА. Вып. 1. № 18. С. 101-102; вып. 5. С. 933-937). Порядки Нилова скита включали ряд элементов общежитель-ства. Так, здесь были и общие труды монахов, в скиту имелась мельница.

Главное отличие скита прп. Нила от других «сущих особь» мон-рей и пустынь заключается не только в его «безвотчинном» характере, но прежде всего в особом типе внутреннего, духовного подвижничества — «мысленном делании», «умной молитве», чему посвящены 11 слов (глав) его главного сочинения («Большого устава»). В первых четырех словах преподобный писал о сущности внутренней борьбы с помыслами и страстями, в пятом, основном,— о каждом из восьми греховных помыслов и «брани» против него (чрево-объядение, помысл блудный, страсть сребролюбия, страсть гнева, помысл печальный, дух уныния, страсть тщеславия, гордостный помысл). Остальные шесть глав посвящены способам и средствам духовной брани (молитве к Богу и призыванию Его святого имени, памяти о смерти и о Страшном суде, внутреннему сокрушению и слезам, беспопечению о земных нуждах, безмолвию). Учение и установления прп. Нила Сорско-го, его сподвижников и последователей, сохранявшиеся и в Нило-Сор-ском скиту, и в других строгих обителях, послужили связующей нитью между древними аскетическими !'традициями и русским старчеством XIX-XX вв. Оптинские старцы (см. Оптина пустынь), издавая в 1847 г. житие прп. Паисия (Величков-ского), присовокупили к нему «предисловия» ученика прп. Паисия Василия Поляномерульского к книгам ев; Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, акцентируя то в их учении, что оказалось созвучным старчеству нового времени.

На Руси рубежа XV-XVI вв. противостояние преподобных Нила Сорского и Иосифа Волоцкого первоначально не имело принципиального характера и вполне укладывалось в русло древних сосуществовавших аскетических традиций. Однако вмешательство государственной власти вывело его из тишины монашеских келий на кафедру церковного Собора 1503 г., где вел. кн. Иван III Васильевич, поддержанный прп. Нилом и другими белозерскими пустынниками, поставил вопрос «о землях церковных, святительских, монастырских», а церковные иерархи отстояли их незыблемость. Это было начальным этапом длительной борьбы по поводу монастырских иму-ществ, гл. обр. недвижимых, завершившейся секуляризацией XVIII в. Если для прп. Нила главным был поиск путей духовного совершенствования и спасения, а тип монастырского устройства должен был обеспечивать внешние материальные условия, то светская великокняжеская власть была заинтересована в ограничении монастырского землевладения. Прп. Нил Сорский не оставил пространного дискурсивного изложения своей позиции, ограничившись несколькими высказываниями с осуждением практики «стяжения сел и притяжения многих имений». Но они вполне достаточны, если учесть лаконизм его писаний, а главное — его «безмолвие», которое было не только индивидуальным духовным подвигом, но также нормой социального поведения, о которой он писал Гурию (Тушину), говоря о защитниках «монастырского богатства»: «не подобает... на таковых речми наскакати, ни понашати, ни укорити, но Богом оставляти сиа, силен бо есть Бог исправити их» (ТОДРЛ. 1974. Т. 29. С. 125-143). Как с этим согласовать выступление сорского пустынника на Соборе 1503 г.? В поддержку правительственной акции он предложил, «чтобы у монастырей сел не было, а жили бы черньцы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием» (Послания Иосифа Волоцкого. С. 299). Речь его на Соборе не полемика, не словесный «наскок» на противника, но попытка добиться осуществления на практике исповедуемого им аскетического идеала правовым, каноническим способом, т. е. с помощью законодательного соборного определения и решения государственной власти.

Государственная власть не могла повторить новгородские конфискации кон. XV в., т. к. они были вызваны исключительно политическими мотивами и согласие на них митрополита было лишь формальностью; теперь же Ивану III было необходимо согласие освященного Собора. В каком объеме мыслилась реформа, остается неизвестным. С достаточной долей вероятности можно полагать, что этого в точности не знал и сам правитель, забежавший в своих намерениях слишком далеко вперед и задумавший мероприятие беспрецедентное — перевод мон-рей, как и митрополичьей и архиерейских кафедр, на государственное обеспечение (ругу): «Восхоте князь великий Иван Васильевич у митрополита, и у всех владык, и у всех монастырей села поимати и вся к своим соедините, митрополита же и владык и всех монастырей из своея казны деньгами издоволити и хлебом изооброчи-ти из своих житниц» (ТОДРЛ. 1964. Т. 20. С. 351). Но это скорее декларация, чем реальный замысел.

Высказывающиеся иногда в историографии сомнения в подлинности и аутентичности соборного ответа 1503 г. (его составление связывается с периодом подготовки Стоглава) не подкреплены убедительной и безупречной аргументацией, не имеют решающих и необратимых доказательств (см.: Плигузов А. И. Соборный ответ 1503 г. // РФА. Вып. 4. С. 749-813). Одним из аргументов его принадлежности эпохе рубежа XV-XVI вв. является то, что соборный ответ 1503 г. по форме и структуре близок приговору Собора 1490 г., осудившего еретиков. Приговор 1490 г. состоит из «речи» митр. Зо-симы, произнесенной от имени всего освященного Собора, излагающей его решения и обращенной к еретикам, и «поучения всему православному христианству» («на ересникы обличение»), также от имени митрополита и освященного Собора. Соборный ответ 1503 г. состоит из двух «посланий» от имени митр. Симона и освященного Собора, которые приказано «говорити» перед вел. князем дьяку Левашу; т. е. это «устное послание» или «письменные речи», обращенные к вел. князю и тоже имеющие характер поучения.

Но в отличие от приговора 1490 г. ответ 1503 г. не заключительные решения Собора, а всего лишь информация о ходе прений, т. е. о состязательной части Собора, к тому же излагающая т. зр. лишь одной стороны, «священства», одержавшего победу над «царством» и отстоявшего неотчуждаемость церковных и монастырских иму-ществ. Однако работа Собора ограничилась прениями, никакого решения принято не было, чем и объясняется отсутствие информации о нем в официальных памятниках, в летописании. Память о Соборе 1503 г. сохранялась еще в 1551 г., когда опальный митр. Иоасаф, проживавший в Троице-Сергиевом мон-ре, рекомендовал Стоглавому Собору (в связи со статьей о вдовых священниках) включить в его решения запись о составе Собора 1503 г., который был весьма авторитетным и представительным: «Многих монастырей честные архимадриты и игумены, и старцы многие, тех же монастырей пустынники, которые житием были Богу угодны и Святое Писание известно разумели» (Российское законодательство. Т. 2. С. 376).

Борьба между защитниками и противниками вотчиновладения мон-рей проявилась и на Соборе 1531 г., осудившем инока Васшана (в миру кн. В. И. Патрикеева), однако остается неясным, что было главным пунктом обвинений и главной причиной осуждения (судное дело сохранилось не в полном объеме, решения Собора отсутствуют, излагаются лишь прения сторон). Вассиан считал себя учеником старца Нила, но его воззрения на монашество отличались от взглядов учителя прежде всего тем, что в них преобладал обличительный пафос, а не созерцательный настрой. Как бывший член великокняжеского суда и, по гипотезе Л. В. Черепнина, один из составителей Судебника 1497 г., Вассиан пытался найти в каноническом праве обоснование своих взглядов и даже составил Кормчую особой редакции, поместив в нее собственное сочинение «Собрание некоего старца», поставив себя в ряд отцов Церкви и великих канонистов, толкователей священных правил. Это вызвало суровое осуждение Собора: «Ни ты апостол, ни ты святитель, ни ты священьник» (Казакова. С. 286).

Впрочем, митр. Даниил, составивший Сводную Кормчую (видимо, в противовес Вассиановой), тоже включил в нее свои сочинения. Вассиан не высказывался о типе и уставах мон-ря. В качестве одной из мер по отношению к монастырским селам он предлагал лишить мон-ри права распоряжаться доходами с их владений в пользу епископов, однако неясно, шла ли речь лишь об управлении или также и о владельческих правах. В качестве крайней меры он предлагал конфискации: «Аз великому князю у монастырей села велю отъимати» (Там же. С. 279).

Прп. Максим Грек был сторонником общежительных мон-рей и не отрицал монастырского богатства, но главным критерием в отношении к нему были нравственные императивы, праведное его использование. Особенно он осуждал ростовщичество, суровые формы эксплуатации крестьян в монастырских вотчинах.

Стоглав, рассматривая вопросы, относящиеся к иноческому чину, постоянно говорил о двух типах мон-рей — общих и «особь сущих» (особных), но предпочитал «нестяжательное и совершенное общежи-тельство» (Российское законодательство. Т. 2. С. 329). Сторонники «направления» прп. Иосифа Волоцкого, чья позиция отразилась в решениях Стоглавого Собора, тоже были «нестяжателями», понимая «нестяжание» как строгое выполнение лично каждым монахом одного из основных монашеских обетов — бедности, отсутствия или ограничения личной собственности, хотя корпоративная собственность мон-ря могла при этом быть весьма значительной, но традиционно рассматривалась как «нищих богатство» и использовалась часто на нужды благотворительности, помощь во время голода, кредитование крестьян, т. е. организацию производства и т. д. Это проявилось в деятельности Иосифо-Волоколамского, Троице-Сергиева и ряда других крупных мон-рей.

Аскетические идеалы и поборников скитского жития, и приверженцев общежительства оказали существенное влияние на хозяйственную этику православия, формируя такую ее черту, как праведное отношение к богатству.

Мон-ри в Зап. Руси развивались в этот период в значительно менее благоприятных условиях, нежели в Северо-Восточной. Среди древних мон-рей самым значительным оставался ставропигиальный Киево-Пе-черский, подчиненный непосредственно К-польскому Патриарху. Сохранялись и другие мон-ри в Киеве (Выдубицкий и др.), в Вильне (Свято-Троицкий, см. Виленский), в Троках (Рождества Богородицы), во Владимире Волынском (св. Михаила, святых апостолов), в Полоцке (Спасо-Евфросиниев, святых Бориса и Глеба на Бельчицах), в Луцке (Жидичинский) и в ряде других городов. В XV в. основывались новые мон-ри (св. Георгия во Львове, Михайловский Городецкий в Полоцкой епархии, св. Илии в Слуцке и др.), однако данные о новых мон-рях этого периода отрывочны и невелики. В 1-й пол. XVI в. мон-ри создавались и существовали благодаря пожертвованиям, во 2-й пол. века пособия и благотворительность значительно оскудели. Приобрело широкие масштабы такое явление, как раздача мон-рей светским лицам, новые владельцы заботились не столько о мон-рях, сколько о своих доходах.

В кон. XVI — нач. XVII в., при Львовском еп. Гедеоне, наблюдалось некоторое оживление и возрождение монашества, в основном в пределах Галиции, это было связано с прп. Иовом (Княгиницким). Закончив острожское училище (см. Ост-рожская академия), он был послан кн. Острожским с милостыней на Афон, где ощутил призвание к иноческой жизни, спустя некоторое время по возвращении на родину с отчетом о выполненном поручении он снова отправился на Св. гору и принял монашество в Ватопеде с именем Иезекииль. После двенадцатилетнего пребывания на Афоне возвратился и по просьбе еп. Гедеона и архим. Исайи (Балабана) занялся устроением в Уневском мон-ре общежительства по образцу святогор-ского.

После тяжелой болезни приняв схиму с именем Иов и отказавшись от рукоположения в иеромонаха, он решил уйти в уединенный скит, который основал в 1603 г. при церкви св. архистратига Михаила в имении Адама Балабана в Угорнике. Прп. Иов повторил подвиг многих русских пустынников, которые становились основателями больших и славных общежительных мон-рей. Он основал общежительный мон-рь в Угорнике, затем вводил общежительные порядки в Дерманском мон-ре по просьбе его настоятеля Исакия (Борисковича). Пустынь при р. Баторсове, куда он удалился, после прихода туда новых иноков стала общежительной. Однако прп. Иов сохранил возникшее еще на Афоне устремление к другой форме подвижничества и основал Великий скит (до 1607).